Felsefe Ve Entellektüellerin Rolü

tarafından **GoDFaTHeR** Çarş. Mayıs 12, 2010 10:57 pm

FELSEFE VE
ENTELLEKTÜELLERİN ROLÜ

Peter Osborne

Entelekt Biçimleri (Klasik Gelenekler):

Klasik olarak ‘entelektüel’ (kentsoylu) devrim
geleneğindeki soyut ussal öğenin somut bir toplumsal
kişilikte simgelendiği Fransız imgeleminin bir ürünüdür. Belli bir
kimseyi ya da belli bir işle uğraşan bir kimseyi temsil eden bir ad
olarak bu sözcüğün İngilizce’de günlük kullanıma girişi ondokuzuncu
yüzyılın başlarını bulmuştur. Başından ben Jacobencilikle olan bağından
ötürü de soyutlamayla
özdeşleştirilen soğukluk gibi ironik biçimde
nitelendiği işe yaramazlık benzeri olumsuz çağrışımları da beraberinde
taşımıştır Bu açıdan sözcüğün tarihi (1796’da de Tracey’nin
bir fikirler bilimini belirtmek üzere ortaya attığı) sonradan
Napolyon’un demokrasi taraftarlarını
‘fikir’ satıcıları olarak suçlamak üzere aşağılayıcı bir anlamda
kullandığı ‘ideoloji’ sözcüğünün tarihiyle koşuttur. Marx da çatışan
politik inançlardan hareketle bu sözcüğün olumsuz anlamını savunmuştur.
Entelektüeller hakkında pek fazla bir şey yazmamış olsa da Marx’ın ‘ideologlar’ hakkında
söyleyecek bir şeyleri vardı. Yapıp ettiklerinin kendilerine ilişkin
idealistçe bir yanlış anlamaya dayanması anlamında —tıpkı filozoflar
gibi yani— onları birer idealist olarak görüyordu. Yine de Marx da geçerliliğini yitirmiş
olduğunu düşündüğü bir felsefi geleneğin kavramsal kaynaklarına
dayandığı ölçüde aslında onların
geleneğine kendince katılmış oldu. İşe yaramazlık artık kuşkusuz özellikle filozoflara
atfedilen bir özelliktir. Ama bu hep böyle olmamıştır. Aydınlamanın
filozof geleneğinin uygulamayla köklü bir ilişkisi vardı. Voltaire’in
Felsefe Sözlüğü’ndeki filozof başlığına göre “doğa yasalarının küçük
bir kısmını keşfetmek çağlara mal olmuştur ama akıllı bir kimse
için insanoğlunun aaaaini öğrenmek bir günlük iştir.” Bu metne göre işe
yaramaz olanlar dindarlığa sığınan
ikiyüzlüler filozofları mahkum eden
fanatiklerdir ve hepsi de Fransa’da yaşamaktadır. Voltaire’in iyimser
bir gözle çizdiği İngiltere’de bunlara yer yoktur. İngiltere Burke’ün yani entelekya
karşıtlığının o entelektüel galibinin kimliğinde intikamını almıştır.
Reflections on the Revolution in France’te (1790) Burke’ün Fransız Aydınlanması’nın
din imgesini Aydınlanma’nın kendi mirasına taşıması modern tutuculuğun entelektüellerin siyasal
itibarlarını yitirmelerinin temellerini atmış oldu. Bu durum ‘entelektüeller’ ve
‘ideoloji’nin ‘Marxçılık’ ve ‘parti’
aracılığıyla ‘bütüncüllük’e bağlandığı Soğuk Savaş (‘yenilen Tanrı’
komünizm) sırasında daha da güçlendirildi Bu sağ kanat halkçılığın
merkezinde olan ama etkisi bundan çok
daha yaygın olan bir ikiyüzlülük yapısıdır. Filozofa ilişkin olarak
düşünü len işe yaramazlık felsefeye özgü
entelektüel işlev konusundaki bağımsız bir kavrayıştan (belki de
soyutluğunun getirdiği o belirsizlik duygusunun da ötesinde) olduğu
kadar bu geniş çaplı
entelekya karşıtı akımdan da kaynaklanmıştır. Bilinçli bir biçimde
‘felsefe karşıtı bir felsefe’ olma çelişkisini sürdüren pragmacılığın
son dönemlerde Anglo-Amerikan akademilerindeki dirilişinin entelekya karşıtlığını mı
sürdürdüğü yoksa bunun mirasıyla savaşmakta mı olduğu bu kitaptaki söyleşilerin
birkaçında tartı şılan konulardan biridir. Öte yandan Almanya’da durum
faklıdır. Felsefenin gerek ulusçuluk gerek devletle olan yakın
tarihsel bağı —Fichte’nin Alman Ulusuna Söylev’in den (1807)
Heidegger’in Rektörel Söylev’ine (1933) kadar— ardında Alman
ulusçuluğunun kendi tarihinin yanı sıra büsbütün farklı başka bir
söylemsel iz bırakmıştır. Almanya’da Aydınlanma filozofu değil felsefe profesörünü
yaratmıştır.
Ancak bu profesörün alanına beslediği tutku entelektüel türlerin
kurulu hiyerarşisi ya da fakülteler içindeki konumunun kendisine sunduğu
her türlü olanağı aşmaktadırı. Başka ülkelerde entelektüele atfedilen
evrensellik ile kamusallığın bir aradalığı (uzmanların üniversitedeki kıdemli
kimselerin ihtisasçılığına karşılık olarak) bu gelenek içerisinde
felsefeye has bir özellik olarak görülmektedir. Felsefeye kültür ile
toplumsallaşma açısından kendisini bir bütün olarak modern kültürün en
yetkin düşünümsel biçimi kılan birleştirici bir güç atfedilmiştir.
Sözgelimi Schelling için felsefeyi bir fakülte
içerisine yerleştirilebilir bir şey olarak tasarlamak anlamsızdır çünkü: “Her şey olan bir
şey tam da bu nedenle herhangi bir şey
olamaz””. Bu özel evrensellik corporatism aracılığıyla
liberal evrendeşçilikten (Kozmopolitanizm ) aslında dilsel olan bir
ulusçuluğa dek pek çok siyasal yoruma açık olduğunu gösterir. Ancak
bunun Üçüncü Reich sırasında faşizmle olan uzlaşması Aydınlanmacı
dayanaklarını köklü bir biçimde sorunsallaştıran bir etken olmuştur.
1930’lardaki Alman felsefesi erke yönelik talebiyle İngiltere Fransa ya da Kuzey
Amerika’daki eşdeğerleriyle kıyaslandığında bir hayli farklılık
gösteriyordu. Sonuç olarak 1945’ten beri
Almanya’daki liberal filozoflar bilinçli olarak Alman felsefesinin ulus
ile devlet arasında özel bir ilişki yönündeki eski talebine karşı bir
eğilim içine girerek bunun yerine bir yurttaş
olarak filozof bireyin herhangi bir kimseden
farksız olarak taşıdığı demokratik sorumluluğa dikkat çektiler.
Kökenlerini Jaspers’in ilk savaş-sonrası yazılarında” bulan bu yaklaşım Habermas’ın şu ısrarlı
sözleriyle özetlenir: “Filozoflar bir ulusun öğretmenleri
değildirler... mevcut tarihsel koşullar altında belli tipteki bir
toplum için kurumlar tasarlama istiyorlarsa ancak demokratik sürece
birer yurttaş olarak dahil olan ya da belli bir uzmanlıkla bu sürece
hizmet eden kimselere katılabilirler.”
Habermas’a göre başka yerlerde
filozof-entelektüel ulamı altına sokuşturulan etkinlikler titiz bir
ayrıma tabi tutulmalıdır. Bu ayrımda tamamen bilgisel ya da
entelektüelliğe özgü öğeler ile (ki burada felsefe hakimdir) her
birinde ortak olan kamusal-demokratik sorumluluk ya da işlev ortaya
çıkmalıdır. Bunun tuhaf birtakım sonuçları vardır: Rawls’un Theory of
Justice’inin kendisini ‘ahlaksal
savların geçerli kılınacağı genel zemin için ya da kuralların açığa
çıkarılması’ işiyle sınırlamak yerine özel adalet ilkeleri ortaya
koymaya çalıştığı için felsefi bir yapıt olarak
görülmemesi gibi. Buna karşılık ‘yurttaşlar arasındaki
gündelik siyasal söylem’de felsefi bir boyut olduğunun kabul edilmemesi
de buna dahildir. Ancak bu durumda ‘yardımcılar’ olarak
filozoflardan nasıl yararlanılacağı ve özel uzmanlıklarının neyle
ilişkilendirilebileceği açık değildir. Ancak uygulamada dergilerde çıkan
yazıları ve söyleşileri aracılığıyla Habermas tam da geçerliliğini
böylesine ısrarla reddettiği entelektüel filozof rolünü oynamıştır;
özellikle de ulusal kimlik ya da devletin rolü ve yapısı gibi konular
söz konusu olduğunda —1960’larda öğrenci gösterileri ile
üniversitelerin demokratikleştirilmesi üzerine dönen tartışmalar 1970’lerdeki terörizm
konulu tartışmalar 80’li yıllardaki
Tarihçiler Tar tışması daha sonra Alman birliği
ile Körfez Savaşı konusundaki tartışmalar’ Bu nedenle Alman tarihinden felsefi uygulamanın kendi
içinde yer alan ‘söylen ile aydınlanmanın iç içeliği’ konusunda
alınacak dersler olmakla birlikte bu tarihin filozofun kamusal rolü
karşısında belirleyici bir say ortaya koyduğu da tartışılır. Aslında
Habermas’ın siyasal bir kişilik
olarak filozoftan duyduğu korku onun savaşmakla meşgul olduğu
geleneğin en önemli öğretilerinden birini kabul etmesine bağlanır:
Yani felsefenin belli türden savların mutlak birleştirici gücü olarak
tanımlanmasına. Sanki toplumsal olanla bir kez karışınca felsefenin tüm
yapabildiği onun üzerinde erk talep etmekmiş gibi. İçinde bulundukları
toplumsal kalıplara bağlı olarak usun savlarının bu mantıkçı
soyutlaması (ve korkulan yanlış somutlanması) tam da çağdaş Fransız ve
son dönem Anglo-Amerikan felsefelerince sorgulanan şeydir. Bu sorgulama yazınsal bir kişilik
olarak entelektüel imgesiyle daha da perçinlenmiştir.
Habermas’ın felsefenin aaaai
konusundaki yazılarında entelektüelle re ilişkin bir söylemin
bulunmayışı egemen biçimiyle bu
fikrin ulusal ve yazınsal kökenlerinden kaynaklanmaktadır. Felsefenin
toplumsal işlevi konusundaki Alman tartışmaları bizi derhal Eflatun’un siyasal açıdan
her yöne çekilebilen mirasına götürür: Toplum kuramı üzerine yapıtlar
içinde Devlet Nazi filozofları arasında Nietzsche ya da
Heidegger’in yapıtlarına kıyasla çok daha fazla rağbet görürdü’
Entelektüeller konusundaki en çağdaş görüşün kökenleri oldukça tanıdık
bir yapıta dayanmaktadır:Julien Benda’nın 1927 tarihli Trahison des
Clercs(Bilginlerin ihaneti)ne. Batı’nın entelektüelin sorumluluğu
konusundaki tartışmalarını o günden bu yana belirleyen terimlerin ortaya
atıldığı kitap budur: Her türlü ulusal özgülcülük ya da toplumsal
partizanlığı reddederek bir bütün olarak insanlığa hizmet etmek adına
yürütülen destansı bir bireyselliğin evrensel ahlaksallığı. Bu terimler
bugün Chomsky’nin kişiliğinde örneğini bulmuştur Avrupa’nın savaşlar
arasında geçen buhranlı yıllarının vicdan azabı içindeki —felsefi
çerçevesi açıkça laikleştirilmiş Hıristiyanlıktan başka bir şey olmayan—
liberal insancıllığının bir ürünü olarak Benda’nın entelektüellerin
evrensel sorumluluklar taşıyan bir bireyler topluluğu olduğu yollu
idealist görüşü (ondokuzuncu yüzyıl Rus ‘intelligentsia’sının bir
uyarlaması) kendisini doğuran
koşulları aşarak hala sarsılmaksı güç bir geleneğin zeminini
oluşturmuştur. Benda’yı izleyen yazarlar (özellikle Sartre)
entelektüelin özgürlüğüne ilişkin katı bir partizanlık ya da ‘sadakat’
konusunda siyasal bir söyleme bağlanan varoluşsal bir söylem adına onun soyut insancıllığını
reddederek gerek kuramsal gerek de siyasal terimleriyle
savaşmışlardır. Ama entelektüeli bütün bir insanlık için örnek bir
kişilik haline getiren evrensellik yönündeki o
özgün ukdeye onlar da saplanmışlardı.
Ahlaksal olduğu kadar paradigmatik bir biçimde yazınsal (hatta
teatral) bir kişilik olarak entelektüeli yaratan etken bu örnekleme ukdesi
olmuştur. Çünkü Habermas’ın belirttiği gibi kentsoylu kamu alanı yani ayrıcalıklı
entelektüel etkinlik alanı tarihsel olarak daha önceden var olan
bir yazın kültürü alanının siyasal olarak yeniden işleyişe geçmesiyle
ortaya çıkmıştır Habermas bu gelişimi kendisinin ‘temsili
kamusallık’ adını verdiği ve Ortaçağ’ın ortaklaşa (corporate)
kültürüyle özdeşleştirdiği şeyin ortadan kalkmasına bağlar. Öte yandan
Benda için entelektüel kamusallık ruhunun
ahlaksal timsalinin ta kendisidir. Bu görüşün entelektüellerin
‘onlarsız kapkara bir gece olacak dünyada birer gözcü görevi
gördükleri’ yollu toplumbilimsel bir yorumu Benda’nm kitabıyla aşağı
yukarı aynı sıralarda Almanya’da Karl Mannheim’ın
İdeology and Utopia adlı kitabında işlenmiştir Mannheim’a göre bir ‘tabaka’ olarak
entelektüellerin görece sınıfsızlığı ‘toplumsal yaşama nüfuz
eden bütün ilgileri kapsama’ gücüne sahip ‘serbest bir zeka’
(frei-schwebende Intelligenz) yaratmaktadır. ‘Bireşimlerin
taşıyıcıları’ olarak entelektüeller ‘bütüne yönelik ilgi’ye
karşılık gelen ‘bütüncül bakış açısı’nın tek temsilcileri olmuşlardır
Ringer’in yeniden kurduğu ‘mandarin’ geleneğinin yetkeciliğini daha
tutucu köklerine taşıyan entelektüel işlev konusundaki bu tarz
ortaklaşa evrensellik Almanya’daki liberal
geleneğe Habermas’ın kamu
tarihinde öngördüğünden daha yakındır Hegel’in Hukuk Felsefesi’nde
devlet bürokrasisini ele alışının Nietzscheci bilgikuramı
bağlamındaki toplumbilimsel bir uzanımı olarak Mannheim’ın çalışması özellikle 1950’lerdeki
yeniden yapılanmanın teknokratik bağlamında etkili olmuştur: Hem
‘ideoloji’den köşe bucak kaçan Almanya’da hem de uzmanlar eliyle
toplumsal tasarlama ideolojisine pozitivist bir katkı olarak Fabian
geleneğine sızmanın mümkün olduğu (Mannheim’ın Nazilerden kaçarak
sığındığı) Ingiltere’de. Bu ‘her şeyi sorgulayıp
hiçbir şeyi eleştirmeyen’ bir bakış açısı nın ‘suya sabuna dokunmayan
kuşkuculuğu’nu desteklediği gerekçesiyle Adorno tarafından sert bir
saldırıya maruz kalmıştır. Yine de Mannheim ile diğer ortaklaşa
evrenselcilerin Hegel üzerinden Marx’la
paylaştıkları noktayı da unutmamak gerekir. Marx evrensel bir sınıf olarak
Alman proleteryasına ilişkin yorumunda nasıl Hegel mantığının
kavramsal yapısını büyük oranda korumuşsa Gramsci’nin
entelektüeller hakkındaki yapıtında da sınıf terimleriyle ifade
edilmemiş bile olsa Hegel’in corporatism’ine
rastlanır.Entelektüel temsilin ikilemleri (evrenselin bakış açısıyla
özgül olanı özgü! olanınkiyle
evrenseli düşünmek) Adorno’nun Mannheim’ın
corporatism’inin sözde evrenselliğine yönelik eleştirisinde anıştırdığı
kadar kolay çözülemez.
Habermas’ın kamu alanı üzerine olan yapıtında karşı çıktığı şey demokratik büyüme ve
kentsoylu bir modelin (ki bu aslında görünürde esinlendiği
18. yüzyıl İngiliz modelinden çok 19. yüzyıl Amerikan geleneğiyle
benzeşmekteydi) dönüşümü adı altında hem tekilci hem de
ahlaksalevrenselci biçimleriyle corporatism’dir Yine de entelektüellerin
corporatism’indeki genel sorun onların erk yönündeki taleplerinden
kaynaklanıyorsa (feodal beyin temsili kamusallığı başka mevkideki
kimselerin respublica’dan dışlanmış olmasının bir sonucuydu) Benda’nın laik
entelektüelinin temsili kamusallığı tam da onun resmi dayanaklı erkten
uzak olmasından siyasal erke sahip
olmamasından kaynaklanmaktadır. Çünkü Benda’nın görüşü özünde bireyci
bir görüştür. Burada entelektüelin kaleminin
ahlaksal gücü yalnızca kamusal
okur-yazarlık kurumlarına (temsil araçlarına) değil çelişik bir biçimde erksizlik imgesinin
retorik gücüne de bağlıdır: Sadece ve sadece usun sınırları içinde
olmak. Sartre’la ilgili olarak de Gaulle şu ünlü sözleri sarfetmiştir:
“Kimse Voltaire’tutuklamaz”; oysa işin aslı şu ki durum gerektiriyorsa
genellikle herkes tutuklar. Bu açıdan 19. yüzyılın sonunda
Dreyfus’un savunması sırasında Fransa’da moda olup Soğuk Savaş
dönemindeki muhalif kişiliğinde yeniden işlenen ahlaksal bir kahraman
olarak entelektüel kişiliği siyasete derin bir
ikircimle yaklaşmaktadır. Erkten dışlanmış olmak onun yaşam kaynağıdır.
O halde Kant’ın özgün sorunsal
formülleştirmesinde varsayılan aydınlanmacı siyasal mutlakçılığı da
geçersiz saydığımıza göre entelektüel kendi
ahlaksal değerlerini kamuya sergileyerek değişimi körüklemeyi nasıl
başaracak Mutsuz Havel’i Çekoslovakya (sonraki adıyla Çek Cumhuriyeti)
devlet başkanlığına iten istisnai tarihsel koşullar sorunu çözmekten çok daha da içinden çıkılmaz
bir hale getirir çünkü erksizliğin gücü
burada toplumdaki yapısal
değişimler karşısında güçsüz kalan resmi bir siyasal yetkenin
erksizliğine dönüşmüştür. Bu durumda (direniş değil) istifa içtenliğin bedeli
olmaktadır çünkü sorumluluğu
yükleyip soruların muhatabı olarak göstereceğiniz başka bir kurulu
yetke yoktur. Melankoli entelektüelin özgün
varoluşsal ruh hali olarak başkaldırının yerini
alır. Çek Heideggerciliği komünizm sonrası ülkelerde eski muhaliflerin
tutunacakları bir ideoloji haline gelir.

Erk ile Temsil:

Entelektüeller üzerine yazılıp çizilenler arasında erk sorusuna verilen
iki karşılık dikkat çekmektedir. Biri entelektüelin resmi (ya da alternatif)
siyasal yetkelerle uzlaştırılmaksızın izleyicilerin etkinlik alanlarının
karmaşık çeşitliliği bağlamında siyasal istem-oluşumunda
özel bir işlevi yerine getireceği demokratik bir kamu alanı oluşturma
isteğinin biraz değiştirilmiş olarak yeniden olumlanmasını
içermektedir. Diğeriyse entelektüelin evrensellik
isteğinin özel ve yerel gruplar
konusunda daha fazla yarar getireceği ve ‘özel bilgileri’nin muhalefet
yönünde daha çok güvenilirlilik sağlayacağı gerekçesiyle köktenci
biçimde reddedilmesine dayanmaktadır. Sözünü ettiğimiz ilk yaklaşım Habermas’ın kamusallıkla
ilgili çalışmasının 1980’lerdeki siyasal tartışmalar bağlamında her ne kadar bununla
sınırlı olmasa da lngilizce’ye gecikmiş olarak da olsa girmesiyle
ilgilidir. İkincisiyse Foucault’dan esinlenmiştir. Her ikisi de
Benda’nın soyut ahlaksal evrenselliğinin bireyciliğini aşma ukdesinde
olmakla birlikte Bendavari eğilimlere öyle
ya da böyle yenik düşme tehlikesini atlatamamıştır. İlk durumda şimdilerde geniş bir
kesimce kabul gören ve Negt ile Kluge’nin Habermas’a yönelik Marxçı
eleştirilerinin bütün bir çağdaş toplumsal hareketler alanını içine
alacak biçimde genişletildiği çoğullaştırılmış kamusallık kavramı kamunun evrenselliğini
birbirine ters düşen çeşitli taleplere tabi olarak görmektedir. Yine de
böylesi bir evrenselliğin tasarlanması yönündeki istek (ve gereklilik)
—ne kadar hayali düzenleyici ya da
düşünsel de olsa— kamu alanının kendisindeki toplumsal bütünleşme gücüne
duyulan bir inancın yanı sıra canlı kalmayı sürdürmüştür Bu sürekli bir etkileşim
ile içsel değişimlerin söz konusu olduğu (genellikle yanlış olarak
‘postmodern’ biçiminde adlandırılan) bir durumda daha yüksek düzeylerde
bir farklılaşmaya rastlanan toplumlarda sivil cumhuri yetçiiğin
kuramsal açıdan belirsiz olmakla birlikte siyasal üreticiliğe sahip
gelişimidir. Bunun ikilemleri Edward Said’in Entelektüel’inde
(Habermas’a bağımlı olmasa da entelektüelin siyasal rolüne ilişkin
görüşünde benzer bir kamusallık kavramına dayanan bir metin)
gösterilmiştir.
Said için ‘kamu önünde kamu için bir iletiyi bir görüşü bir yaklaşımı felsefeyi ya da bir
düşünceyi temsil etme somutlama eklemlendirme
yeteneğiyle donatılmış’ bir birey olarak entelektüelin özel görevi bu yeteneğini ‘kendi toplumu içindeki
resmi yetke sahibi erk’ karşısında özgürlük ile adaleti
ilgilendiren konularda kendi görüşlerini kamu önünde dile getirmede
kullanmaktır. Entelektüeller ‘ahlaksal ortamda bir değişim yaratmak
için’ ‘erke doğruları söyler’ler. Bunu yapmak için de erkten ve
yetkeden bağımsız olmalıdırlar. Ancak Said şunu da kabul eder ki
entelektüel erk ve yetaaale olan
ilişkisinden kurtulamaz. Bu yüzden kamu alanını canlı tutmak
için durmaksızın içinde bulunduğu koşullarda kendi bağımsızlığını
yaratmalıdır. Said’in böylesi bireysel savaşımların ‘değerleri ile
ayrıcalıkları’na verdiği ortak ad amatörlüktür Bu özünde Benda’mn görüşünün
toplumbilimsel açıdan biraz daha zenginleştirilerek eylemci tarzda
güncelleştirilmiş biçimidir. Said özgül birtakım
bağlılıklan (kendisinin Filistin davası konusundaki savunuculu ğu gibi)
evrensellik karşısında bir meydan okumadan çok evrenselliği
zenginleştiren öğeler olarak sunar. Ancak süregelen bireycilik ile buna
eşlik eden ahlaksal idealizm birer sorunsal olarak kalmaktadır. Çünkü
entelektüelin kamu alanı içerisindeki etkinliği onun ‘çiğnenen haklar ve
gizlenen hakikatler adına müdahalede bulunma’ yeteneğine —Said’in
deyişiyle zaten her zaman kısmen
resmi olan ilgileri ve çıkarları ‘temsil etme’ yeteneğine— bağlıysa entelektüel ve
çıkarlarını temsil ettiği kimseler arasındaki ilişkiden bize ne?
Entelektüellerin kültürel gücü ve yetkesinden bize ne?
Marjinalliklerini güç yoksunluklarını
vurgulayıp abartmak entelektüellerin
özdüşünümlerinin bir özelliğidir. Said’in de belirttiği gibi sürgün oldukları yalnızca
gerçek değil mecazi bir durumdur da
İnsan yine de Chomsky’nin ‘entelektüel camia içinde muhalif olan bir
kimse [ nin] iyi bir yer edineme [ (‘Herhalde hiç kimse Bertrand Russell
kadar iftiraya maruz kalmamıştır’ türünden abartılı sözlere varan)
inancına kuşkuyla bakmadan ya da Said’in görüşünde resmi yetke ile
muhalif örgütlerin entelektüel açısından oluşturduğu tehdidin aynı
kefeye konmasından rahatsızlık duymadan edemiyor. ‘Muhalif kişiliğin
Soğuk Savaşdönemine rastlayan kökleri boylesı kararlı bir
bireycilik siyaseti konusunda bir uyarı olmanın yanı sıra ‘marjinallik’
söylemlerini son yıllarda insan bilimleri konusundaki akademik
çatışmaların gündemine dönüştüren bir serbestlik sağlam Marjinallik ve
bağımsızlık retoriği ünlü‘New York
entelektüelleri’nin siyasal tarihinin gösterdiği gibi başka alanlarda
uzlaşmacılığı desteklemeye oldukça açıktır. Uzmanlaşmacılık konusundaki
bütün olumsuz tavrına karşın Said Batı üniversitelerini
hala “yarı ütopik mekan”lar olarak görmektedir ve amatörlük anlayışı
—‘salt uzmanlığa bağlı işlerin içine sızıp onları dönüştürme işi’—
iktisadi değil manevi bir anlayıştır
Burada kamusal kurumların
temsili işleyişinin doğasında bulunan bir kültürel erk biçimine
değinilmemektedir. Kapitalist toplumlarda entelektüelin işlevi (mesleki
ihtisaslaşma) ile ilgili toplumbilimsel bir gerçekliği korurken erkle
böyle bir suç ortaklığından sakınmak alternatif bir yaklaşıma götüren
özgürlükçü bir istektir: ‘Ozgül’ entelektüel anlayışının daha kapsamlı
işlerliği ve muhalif yararına Foucault’nun evrensellik ukdesini
reddetmesi gibi.
Foucault’nun entelektüeller konusundaki yaklaşımı erk temsil ve uzmanlaşma
konularının tek bir uygulama alanının
farklı yönleri olarak ele alınmış olması bakımından dikkate değerdir
Burada üç öğe söz konu sudur: Erk dizgesinin bir parçası olarak
entelektüellerin geleneksel temsil işlevinin bir eleştirisi özgül gruplara sağlanan
özgül bilgilerin koşulu olarak muhalif uzmanlaşmacılığa ilişkin
alternatif bir tasan ve yeni görüşün içerdiği sorunların ortaya
konulması. ilki eleştirel boyut Foucault’nun ‘söylemi
taklit eden üç büyük dışlama dizgesi’nden biri olarak hakikat istemi
konusundaki genel düşüncesinden gelmektedir: Tarihsel olarak üretilip
gelişen düzenleyici bir erk/bilgi dizgesi Entelektüellerin söylem
konusundaki sorumluluklarına ilişkin klasik anlayış onları bu etki
dizgesinin aracıları kılmaktadır. ‘Kamusallık’ olarak adlandırılan
(aslında bir dışlama dizgesi olan) şey bu aracılığın erimini
belirler. Foucault şunu öne sürmektedir bu durum bır kez kabul
edildiğinde entelektüelin rolü
artık“kolektivitenin bastırılmış hakikatini dile getirmek üzere
kendisini ‘hem onun bir adım önünde hem de yanında’ konumlamak”
olmayacaktır. Bu görev daha çok “entelektüeli ‘bilgi’ ‘hakikat’ ‘bilinçlilik’ ‘söylem’ gibi alanlarda
kendi nesnesi ve aracı kılan erk biçimlerine karşı mücadele etmek”
olmalıdır. Bu mücadele ise ‘erk çözümlemecileri’nin yapıtlarının
dönüşlü biçimini alacaktır Dahası sonuçta ‘aynı erkin en iyi durumda
efendileri değişmiş olarak yeni bir düzenlenişi’ne
varmaktan kaçınmak için bu çözümlemeciler egemen hakikat isteminin
genelleyici özelliğini bütünüyle ‘yerel ve
bölgesel’ —yönlendirici değil— bir kuram anlayışı adına
reddetmelidirler. Entelektüel artık bir ‘danışman’ rolünde değildir:
“Tasarı taktikler belirlenecek hedefler savaşa katılan kimseleri
ilgilendirir. Entelektüelin yapabileceği çözümleme yönünde
araçlar sağlamak ... savaş alanını topolojik coğrafi bir yoklamadan
geçirmek olabilir —entelektüelin rolü budur.” Foucault’nun
‘karşı-söylemler’ adını verdiği şey —mevcut erk dizgesiyle savaşan ama
onun ‘hakkında’ dolaysızca konuşmayan söylemler— o dizgenin kendisinin
‘tabi kılınmış’ nesnelerince üretilmelidir Böylelikle bu yeni ‘hakikat
siyaseti’nin entelektüel taşıyıcıları artık yazarlar uzman olmayan kimseler
ya da eskinin amatörleri değil —‘filozoflar’ da temsil ve genellik
konusundaki isteklilikleriyle baş başa bırakılmışlardır— mevcut hakikat
ya da erk/bilgi rejimi içerisinde özgül birer işleve sahip uzmanlar
olacaktır: Dirimbilimciler fizikçiler toplumsal uzmanlar hekimler avu katlar vb.
Zor olan nokta şu ki erkin kapsayıcılığı alanları ile işleyiş
tarzları bakımından birbirine indirgenemez biçimde farklılık gösteren
söylemlerin birliğiyle tanınıyorsa (‘dağılımdaki düzenlilik’) bu birliğin muhalif savaşımların
çeşitliliği düzeyindeki karşılığı ne olacaktır? Foucault muhalif stratejilerin
‘birleşmekteki başarısızlığı’nı 1960’lar ile 70’lerin siyasetinde kendi yapıtının da
çoğunlukla (ve yerinde olarak) bunlar bağlamında yorumlandığı 19.
yüzyılın sonlarındaki romantik anarşist izleklere
dönüşün nedeni olarak görmektedir Yine de Foucault başka bir siyasal
alternatif önermemektedir. Üstelik tek sorun bu da değildir. Çünkü
Foucault’nun entelektüellere olan yaklaşımı incelendiğinde trahisom des clercs’in
yeni bir yorumunu çağrıştırdığı görülür: Entelektüelin erkle halkı hiçe sayarak
uygulanan bir erkle arasındaki özel türden bir suç ortaklığının
sergilenişi Dahası ‘stratejilerin
birleşmesi’ motifi biraz daha ileri götürüldüğünde durum sanki evrensel
entelektüel aslında sürülmeyip de yenilenmiş yeniden düşünülmüş gibi
görünmektedir. Çünkü bölük pörçük stratejilerin taşıdığı genelliğin
bütünüyle olumsuz olmasına karşılık (olumlu bir ortak direniş
çizgisinden değil de ‘erk dizgesinin kendi içinden çıktığı’ için)
Foucault yine de bunun her bir özgül savaşımın
‘bir hakikat mekanizmasının genel işleyişine’ bağlanması için yeterli
olduğunu savunur. Bu durum da özgül entelektüelin konumu ‘genel bir
anlam taşıyabilir’; yerel savaşımı ‘salt uzmanlığa ya da alana yönelik
olmayan etkiler ile içerimlere sahip olabilir’; hatta entelektüel
‘toplumumuzun yapısı ile işleyişinin özünde yer alan hakikat rejiminin
genel düzeyinde iş görüp mücadele edebilir’ Aslında Foucault’nun kendi
entelektüel çalışmasındaki siyasal boyut başka nasıl değerlendirilebilir
ki? Ya da siyasal uygulamasındaki entelektüel bileşen?
Üstüne üstlük söz konusu savaşım
‘keşfedilecek’ ya da ‘ortaya çıkartılacak’ bir hakikate değil “doğru ile yanlışın
birbirinden ayrıldığı ve erkin belli etkilerinin doğru olana bağlandığı
bir ilkeler topluluğu”na ilişkin olduğuna göre bunun özel olarak
‘felsefi’ bir boyutu olması gerekir. (‘Kendilerine dayanılarak savların
geçerli kılınacağı ilkelerin açığa çıkartılması’ Habermas’ın felsefe
tanımlarından biridir). Böylelikle ‘evrensel’ ile ‘özgül’ entelektüel
arasındaki ayrım entelektüel etkinliğe
kaçınılmaz bir felsefi boyut katarak yıkılmaya başlar. Bu kabul
edildiğinde son zamanlarda
çoğullaştırılmış kamusallık modelini Foucault’nun toplumbilimsel
görüşleriyle daha da çeşitlenecek biçimde beslemek kolaylaşır. Said’in
temel eğilimi de budur aslında. Ancak gerek erk anlayışları gerek de
üniversitelerdeki özellikle de insan
bilimlerindeki uzmanlaşma konusundaki görüşleri bakımından iki yaklaşım
arasında önemli ayrılıklar bulunmaktadır